A partir de 2016, realizamos entrevistas con mujeres sanadores en comunidades rurales y urbanas de la República Dominicana, Cuba, Puerto Rico y el PNW. En estas entrevistas, nos concentramos en la visión del mundo de nuestres mayores. Nuestro enfoque se basó (y continúa) basado en un enfoque indígena crítico (Smith 2011) mediante el cual les mayores determinaban los parámetros del conocimiento compartido y, junto con nosotras, determinaban las preguntas y métodos mediante los cuales se responderían a esas preguntas. Este enfoque no solo era crítico, era absolutamente necesario. Como mujeres más jóvenes comprometidas en una relación respetuosa con nuestres mayores, podíamos abrir la posibilidad de una conversación, pero eran ellas y elles quienes determinarían qué era lo que debíamos, podíamos y necesitábamos saber. 

Los métodos de participación crítica incluyen la recopilación de historias orales (Smith 2011), la observación participativa (Emerson et al. 2011) y la recopilación transparente de datos (Smith 2011, Simpson 2014) en formas que priorizan los puntos de vista de nuestres mayores. La recopilación de este conocimiento tuvo lugar en medio de sesiones de sanación, en reuniones familiares, pasando el rato en los patios de las personas, en la mesa de la cena, en bailes, caminatas, descansando y simplemente pasando tiempo juntes, compartiendo. Hablamos con sacerdotisas de la Regla de Ocha, servidoras de las 21 divisiones, sobadoras, guardianes de conocimiento ecológico tradicional y otres sanadores a partir de sus conocimientos ancestrales indígenas y afrodescendientes; sanadores que hemos conocido mientras nos curamos, mientras bailamos al ritmo del batá caribeño o atabales, mientras participamos en un fuego cultural indígena, o simplemente mientras paseamos por la calle en un lugar que era nuevo para nosotras. 

Estos métodos pronto se transformaron en una práctica de escucha profunda. 

Lo primero que nos enseñaron fue la escucha profunda. Durante la última década, hemos aprendido a entender la escucha profunda como una práctica fundamental en los métodos pedagógicos de las tradiciones caribeñas. Implica escuchar con todo el cuerpo, tanto lo articulado como lo no articulado, y prestar atención a lo que se ve y lo que no se ve. La escucha profunda incluye observar y aprender de los rituales y como las personas se articulan en comunidad. Escuchar profundamente es ser parte de la comunidad, transcendiendo la observación etnográfica y participando en las relaciones afectivas de la comunidad. Escuchar profundamente es también escuchar los sueños, escuchar “el consejo de los espíritus y los antepasados” (Abebbe Oshun 2016), bailar al son de la música y estar presente en los altibajos de las vidas de nuestres mayores (y de sus familias). La escucha profunda nos cambió, como investigadoras, porque cambió nuestras orientaciones hacia el “ser”, el espacio-tiempo y nuestras relaciones. 

Al participar en una práctica de lo que llamamos escucha profunda, aprendimos, primero, que nuestres mayores tienen una comprensión única y poderosa de lo divino, conocido de diversas formas como Bondieu, Papá Dios, Olofi, Ometeotl y Gran Espíritu. Luego, aprendimos sobre la comprensión tácita de las relaciones de nuestres mayores con sus antepasados, con nuestros antepasados y con todos los seres vivos. Estas relaciones son los ejes principales para la curación. Aprendimos sobre los parámetros de lo que se considera “vivo” y “muerto” (por ejemplo, toda la existencia está viva, pero el plástico está muerto). Aprendimos sobre el contexto en el que se prolonga la vida y se acepta o no la muerte. Para Adela, la muerte llega a su momento; para Abebbe Oshun, la muerte es alguien con quien negociar. Aprendimos sobre cómo se entienden las condiciones económicas, políticas y sociales actuales en relación con la prolongación o eliminación de la vida de nuestros mayores, sus familias, sus comunidades y la propia tierra. Aprendimos que en diferentes tradiciones, la sanación está dirigida hacia la prolongación de la vida o hacia la aversión a la muerte. Estas distintas orientaciones informan las relaciones con el mundo vegetal, relaciones con el mundo de los espíritus y los mundos ancestrales, y relaciones con todo lo que vive y respira, incluyendo a los seres humanos. 

Además de escuchar profundamente, también caminamos. Miriam Ricourt (2016) describe caminar como una práctica de disrupción y creación de significado (p. 76) que fue y sigue siendo una praxis central de los pueblos cimarrones. Caminar fue fundamental para nuestra comprensión del mundo de les mayores. Caminamos con elles a través de sus comunidades, a través de sus bosques, dentro de sus iglesias, hogares y terrenos ceremoniales. Caminar juntes, y estar juntes al caminar, nos permitió afirmar nuestra humanidad mutua (todas teníamos calor) y nuestras limitaciones (cuando nosotras nos cansábamos, por ejemplo, les parecía muy divertido a les mayores, quienes podían seguir adelante). Caminar juntes nos permitió comprender cómo nuestres mayores se mueven por el espacio y por qué.  

Caminar nos permitió comprender sus geografías específicas: los árboles, las plantas y los lugares donde les sanadores crean conocimiento, las formas en que cuidaron estos espacios y la sensación de pérdida, que es una parte creciente de la experiencia humana en el mundo frente al rápido cambio climático. Al caminar, fotografiamos plantas, grupos de plantas y, simultáneamente, escuchamos las historias que compartieron con nosotras sobre lugares específicos. Había historias de especies desaparecidas, de pueblos desaparecidos, de nuevas construcciones y fuerzas económicas. Hubo historias de sanaciones exitosas y de circunstancias desafiantes como compartieron Adela y Daniela. Hubo historias de plantas trasplantadas y de los espíritus que residen entre ellas en el jardín urbano de Abebbe Oshun.